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I N D I C E
INTRODUCCION.
HABERMAS Y LA ESCUELA DE FRANCFORT.
TEORIA DE LA COMUNICACION Y ACCION POLITICA.
HOMBRE Y SOCIEDAD.
TEORIA DE LA COMUNICACION.
TEORIA DE LA ACCION COMUNICATIVA: APLICACION DE LA TEORIA DE
REFLEXION CRITICA.
BIBLIOGRAFIA
TEORIA DE LA ACCION COMUNICATIVA: APLICACION DE LA TEORIA DE
6.1.- Tres propósitos a la base de esta obra que recoge su teoría de la sociedad.
Teoría de la acción comunicativa muestra la teoría de la sociedad de Habermas con intención práctica. La obra se organiza en torno a tres propósitos:
1.- Desarrollar un concepto de racionalidad libre de toda premisa subjetivista e individualista.
2.- Construir un modelo de sociedad en dos niveles, que integre los paradigmas "sistema" y "mundo de la vida".
3.- Sobre este trasfondo, bosquejar una teoría crítica de la modernidad que analice los problemas que subyacen a ella, con el fin de reificar el proyecto de la Ilustración antes que abandonarlo.
Una adecuada teoría de la sociedad tiene que integrar métodos y problemáticas que en el pasado se habían asignado con exclusividad bien a la filosofía o bien a la ciencia social empírica. La respuesta de Habermas a la decadencia del paradigma de la conciencia, o sea al ideal de la Ilustración que se plasmó en la modernidad y que tanto se piensa como pasado y superado pues nuestra época es post-moderna, es un giro explícito hacia el paradigma del lenguaje, no como sistema sintáctico-semántico, sino al lenguaje-en-uso o habla.
El hombre como tal aparece cuando se junta con otros hombres para así mejorar su vida. Si en un principio vivía aislado, libre y obligado a cubrir sus necesidades el mismo; cuando se junta y comienza a vivir con otros, comienza a encontrarse la vida más fácil, se ayudarán en la defensa y en el ataque, en la guerra y en la paz, en la caza y en la pesca, colaborarán en su busca del agua y del fuego,... se ayudarán para mejorar sus condiciones de vida: construcción de habitáculos que los protejan del frío y del calor, así como de las bestias salvajes. Pero estos hombres necesitan comunicarse para edificar esta vida pues cada individuo ya no vive solo. Así, mediante la comunicación coordinan su vida y facilitan la reproducción de la especie, y desaparecerán conflictos violentos surgidos de esta nueva forma de vida en sociedad. En resumen: la acción comunicativa es condición necesaria para el desarrollo y reproducción de la vida, pero siempre dentro de un límite marcado por las condiciones de racionalidad.
Si partimos de que la especie humana se mantiene a través de las actividades socialmente coordinadas de sus miembros y de que esta coordinación tiene que establecerse por medio de la comunicación, y en los ámbitos centrales por medio de una comunicación tendente a un acuerdo, entonces la reproducción de la especie exige también el cumplimiento de las condiciones de la racionalidad inmanente a la acción comunicativa.
Al subrayar el hecho de que las acciones de los diferentes individuos, por las que estos tratan de conseguir sus propósitos, están socialmente coordinadas, Habermas dirige nuestra atención hacia un contexto social más amplio, en que se hallan encuadradas las acciones racionales con arreglo a fines de los individuos hacia las estructuras de interacción social en que se hallan insertas las acciones teleológicas.
El lenguaje es un medio de comunicación que sirve al entendimiento, los actores al entenderse entre sí coordinan sus acciones con el fin de que cada uno consiga sus fines. Por tanto la acción comunicativa no se agota en el acto del entendimiento, sino que éste es su lugar de partida, permitiendo la cohesión social de todos los miembros de la sociedad, así como la satisfacción de los deseos y necesidades de cada uno de ellos.
Este desplazamiento de la atención desde la dimensión teleológica a la dimensión comunicativa de la acción social, hace imprescindible un análisis del lenguaje, en tanto que medio básico de comunicación, para sentar las bases de la teoría sociológica. Como ese análisis del lenguaje ya lo hemos mostrado a lo largo del punto cinco, sigo adelante sin más detalle.
6.2- Aplicación de la teoría de la competencia comunicativa a la teoría de la acción social.
Todo esto podemos aplicarlo a la teoría de la acción social. Nuestra capacidad para comunicarnos tiene un núcleo universal, estructuras y reglas básicas que todos los sujetos dominan al hablar una lengua. No se trata tanto en lo tocante a la sintaxis y a la gramática de saber formar oraciones correctas, como a la relación, que establecemos en nuestra misma acción de hablar, con el mundo físico que nos rodea, con los demás sujetos y con nuestras intenciones, sentimientos y deseos. En cada una de estas dimensiones estamos entablando pretensiones de validez de lo que estamos diciendo:
- Pretensiones relativas a la verdad de lo que decimos en relación con el mundo objetivo.
- Pretensiones relativas a la rectitud, adecuación o legitimidad de nuestros actos de habla en relación con los valores y normas compartidos de nuestro mundo social de la vida.
- Pretensiones de sinceridad o autenticidad en relación con las pretensiones manifiestas de nuestras intenciones y sentimientos.
Estas pretensiones pueden cuestionarse, criticarse, revisarse y defenderse; y en caso de estar en litigio entre alguna de ellas, hay una formas de alcanzar una resolución racional. Una de estas formas consiste en dar razones a favor y en contra, esto es, argumentar en pos de cada una de las pretensiones en litigio permitiendo que venza aquella que esté respaldada por el mejor argumento. Habermas defiende esta idea de racionalidad basada en el entendimiento mutuo en una comunicación libre de coacciones internas o externas.
Para Habermas, la clave para la obtención de un acuerdo, es la posibilidad de hacer uso de razones con que llegar a un reconocimiento intersubjetivo de pretensiones de validez susceptibles a crítica. Así, en cada una de estas dimensiones es posible llegar a un acuerdo sobre las pretensiones de validez en litigio, por vía de argumentación e intelección y sin necesidad de recurrir a una fuerza que no sea la del mejor argumento. En cada dimensión se da un modo de argumentación o crítica que nos capacita para tematizar las pretensiones de validez puestas en cuestión. Como las pretensiones de validez son susceptibles de crítica queda la posibilidad de identificar y corregir los errores, es decir, aprender de ellos. En teoría social puede aplicarse el concepto de acción comunicativa cuando en plano reflexivo aparece el diálogo y la relación entre diferentes instituciones dentro de una tradición cultural, por ejemplo entre la empresa científica, la institución jurídica, el sistema de producción, medios de difusión,...
Ante la variedad de visiones del mundo y de formas de vida que hay, y son características de la especie humana, se enfrenta el concepto de racionalidad comunicativa con pretensión de significación verdadera; el problema será salvar esas perspectivas particulares que nos llevan al relativismo. Pero Habermas no considera el relativismo en modo alguno concluyente, la pretensión de que el concepto de acción comunicativa tiene una significación universal solo puede decidirse por la fecundidad empírico-teórica de los programas de investigación basados en el.
6.3- "Mundo de la vida" y "sistema": su relación en este contexto.
Habermas trata de combinar ambas perspectivas. Para desarrollar una adecuada teoría de la sociedad, Habermas se basa en la cooperación entre el análisis conceptual y el análisis empírico. Al combinar el análisis filosófico y el científico se renuncia al apriorismo de la filosofía tradicional y se hacen propuestas que mantienen el carácter hipotético de conjeturas abiertas a la refutación empírica. De esta forma Habermas trata de reanudar el programa de la Teoría Crítica que Horkheimer entendía como una forma de investigación social y crítica, capaz de integrar la filosofía y las distintas disciplinas humanas en un "materialismo interdisciplinar" (recordando lo visto en el punto dos).
El ideal ilustrado confiaba en la razón y el progreso (técnico y moral). La razón nos ayudaría a salir del profundo sueño en el que estamos dormidos y en el que gobierna la tradición y la autoridad. De esta forma muestra Kant su confianza en la razón en su opúsculo "Que es la Ilustración". Ciertamente se realizó su sueño. El hombre despertó y comenzó a confiar en su razón, ciegamente diría yo, tan ciegamente que pronto le llevó a rechazar y a quemar todos los restos de la vieja sociedad tradicional: normas morales, valores compartidos, creencias admitidas,... Nuestro hombre se embarcó en un largo viaje tal vez del que ya jamás volvería. Ciertamente el hombre se vació moralmente (prácticamente se quedó sin alma), el cuerpo y lo que ello significa es lo que realmente se desarrolló: bienes materiales, lujos, deseos de dinero, de prestigio,... es la razón instrumental la que prevalecerá, la racionalidad medios fin. De una Razón con mayúscula (esa era la pretensión ilustrada al menos), hemos pasado a una razón instrumental (mero instrumento para conseguir nuestros propios fines).
Weber rechaza este tipo de racionalidad y en su diagnóstico relata el proceso que lleva al "desencantamiento del mundo". En este proceso el hombre se ha desvinculado de toda norma valorativo-moral y se ha quedado solo, solo con lo puesto. El triunfo de la razón no trajo consigo un reino de la libertad sino el dominio impersonal de las fuerzas económicas y de las administraciones burocráticamente organizadas. La consumación del proyecto ilustrado, según Weber, nos ha llevado a habitar en "un férreo estuche", vacío e incómodo en el que estamos siempre solos a pesar de estar rodeados.
Este análisis fue recogido por la primera generación de la Teoría Crítica; Adorno y Horkheimer continuarán ese análisis en un momento en el que reina la barbarie fascista, el socialismo ha derivado en el stalinismo,... La razón instrumental es la que vale, la relación medios-fin llega a incluir al hombre como medio (parece que se ha olvidado a Kant). El hombre, en el que Marx confió como sujeto de la revolución, tiene que conformarse a las exigencias del aparato técnico, ya no son sujetos potenciales de la revolución, "la autoconservación del individuo presupone su ajuste a las exigencias de la conservación del sistema" con decía Horkheimer. Dado este diagnóstico pesimista, nada abrigaba la confianza en la esperanza de que las cosas cambiaran. La Teoría Crítica adoptó una actitud resignada, contemplativa. A lo sumo podría revelar la sinrazón en lo que se hace pasar por razón, pero no podía ofrecer ya por sus propios medios ninguna explicación de tipo positivo.
Horkheimer y Adorno ignoran la racionalidad comunicativa del mundo de la vida, cuyo desarrollo, que es consecuencia de la racionalización de las imágenes del mundo, tuvo que producirse con anterioridad a que pudieran formarse ámbitos de acción formalmente organizados. Y es esa racionalidad comunicativa que queda reflejada en la autocomprensión de la modernidad, la que presta a la resistencia contra la mediatización del mundo de la vida por la dinámica propia de los sistemas autonomizados (...)
Pero Habermas considera que este callejón sin salida al que se vio abocada la Teoría Crítica puede ser evitable. Esto implica un cambio de paradigma, o sea, abandonar el de la conciencia. Para llevar a cabo este cambio hay que dar dos pasos:
1.- Un paso del concepto teleológico de acción a los conceptos de acción comunicativa y mundo de la vida.
2.- Una articulación de la perspectiva "mundo de la vida" con la perspectiva "sistema".
(...) nuestro concepto de sociedad articulado en dos niveles exige que distingamos entre la perspectiva del sistema y la perspectiva del mundo de la vida. Las relaciones de intercambio representadas en la figura 39 se obtienen desde la perspectiva del subsistema económico y del subsistema administrativo. Como la esfera de la vida privada y la esfera de la opinión pública representan ámbitos de acción estructurados comunicativamente, ámbitos, pues, que no están regulados sistemáticamente, es decir, que no vienen regulados a través de medios de control, las relaciones de intercambio sólo pueden discurrir a través de dos medios. Desde la perspectiva del mundo de la vida, en torno a estas relaciones de intercambio cristalizan los roles sociales de trabajador y consumidor, por un lado, y de cliente de las burocracias públicas y de ciudadano, por el otro (por mor de la simplicidad paso por alto la estructura de roles que sirve de sustentación a las transacciones relacionadas con el arte, y la estructura de roles de la esfera de la opinión pública artístico-literaria).
Habermas muestra que los procesos de individualización son simultáneamente procesos de socialización y viceversa. Que las motivaciones y repertorios del comportamiento quedan simbólicamente reestructurados en el curso de la formación de la identidad. Que las intenciones e intereses, deseos y sentimientos individuales no son esencialmente privados sino que están ligados al lenguaje y a la cultura, y son susceptibles de interpretación, discusión y cambio.
Habermas intenta explicar las ideas de libertad y reconciliación que Adorno se mostraba incapaz de utilizar en un marco conceptual ligado a la filosofía de la conciencia. La explicación de Habermas se basa en la teoría de la racionalidad comunicativa, particularmente en la idea de "la fuerza racional" vinculante que adviene a los actos ilocucionarios en virtud de su interna conexión con razones, y en la correspondiente posibilidad y un reconocimiento intersubjetivo basado en la convicción racional y no en la fuerza externa. La vida misma en sociedad mediante la que los hombres se hacen una vida más fácil se basa en la socialización y reconocimiento mutuo, así como en la conciliación y reconciliación. La reconciliación queda explicada en términos de una intersubjetividad basada en el entendimiento mutuo y en el libre reconocimiento. La libertad pues, está a la base de ese proceso de socialización sin represión en un marco de intersubjetividad. De esta forma se integra:
- el universalismo de las nociones éticas de autodeterminación racional (el imperativo categórico kantiano por ejemplo);
- con el particularismo de las nociones psicológicas de autorrealización.
Esto es, Habermas considera la autorrealización del sujeto mismo dentro de un marco contextual que le condiciona, pues todo hombre se localiza en un contexto natural, así como en un contexto social en el que se relaciona con otros hombres en base a unas condiciones de intersubjetividad comunicativamente compartidas. El hecho mismo de universalidad exige a los autores una actitud crítica y reflexiva en las que como ser autónomo decide libremente incorporarse a esa comunidad.
6.4.-Diagnóstico de la sociedad actual: "sistema" sobre "mundo de la vida", empobrecimiento cultural.
Habermas muestra la racionalización del mundo de la vida mediante la descripción del proceso de lingüistización de lo sacro. Los primeros sistemas de valores éticos y morales tienen origen religioso. Habermas examina el proceso por el que las funciones sociales originalmente cumplidas por la práctica ritual y el simbolismo religioso se desplazan gradualmente hacia el ámbito de la acción comunicativa. De esta forma las acciones, ritos, normas sociales,... van dependiendo en mayor medida y cada vez más de un consenso; la autoridad de la tradición queda más abierta a la revisión discursiva. Consecuentemente las condiciones de racionalidad comunicativa, del reconocimiento intersubjetivo racionalmente motivado por normas, cobra mayor significación empírica para los procesos de reproducción social.
Una vez que quedan eliminadas la huellas auráticas de lo sacro y volatilizado ese tipo de productos de la imaginación creadora que fueron las imágenes del mundo, la forma de entendimiento, plenamente diferenciada ya en su base de validez, se hace tan transparente, que la práctica comunicativa cotidiana no garantiza ya nicho alguno para el poder estructural de las ideologías. Los imperativos de los subsistemas autonomizados no tienen entonces más remedio que obrar abiertamente desde el exterior sobre los ámbitos de acción integrados socialmente; ya no pueden esconderse tras el gradiente de racionalidad que se daba entre el ámbito de acción sacro y el profano; ya no pueden penetrar, furtivamente, a través de las orientaciones de acción para subsumir al mundo de la vida bajo nexos funcionales que no resultan intuitivamente accesibles.
Los componentes básicos del mundo de la vida son la cultura, los órdenes institucionales y las estructuras de la personalidad. A los diferentes componentes estructurales del mundo de la vida (cultura, sociedad, personalidad), corresponden procesos de reproducción (reproducción cultural, integración social, socialización), basados en los diferentes aspectos de la acción comunicativa (entendimiento, coordinación, socialización). Estas correspondencias estructurales permiten a la acción comunicativa cumplir sus funciones; pero cuando éstas son interferidas se producen perturbaciones y crisis: pérdida de sentido, pérdida de legitimación, confusión de orientaciones, anomía, desestabilización de las identidades colectivas, alienación, psicopatologías, rupturas de la tradición, pérdida de motivación... Habermas concibe al concepto de la vida como complemento del concepto de acción comunicativa, mostrándose así ambos como categorías básicas de una teoría general de la sociedad: establecer el marco dentro del cual varían los mundos de la vida históricos concretos.
Por un lado la sociedad queda conceptualizada como mundo de la vida de un grupo social en que las acciones se coordinan a través de la armonización de las acciones. Por otro lado, la sociedad es conceptualizada como un sistema que se regula a sí mismo, en el que las acciones quedan coordinadas a través de interconexiones funcionales de las consecuencias de las acciones. Separadas ambas estrategias resultan unilaterales, por ello, para Habermas la teoría de la sociedad requiere una combinación de ambas, de la perspectiva internalista del participante con la perspectiva externalista del observador. Es la combinación entre el análisis hermenéutico y estructural con el análisis funcionalista y sistémico; del estudio de integración social con el estudio de integración sistémica.
He introducido el concepto sistémico de sociedad por vía de una objetualización metodológica del mundo de la vida justificando en términos de teoría de la acción el paso de la perspectiva del participante a la perspectiva del observador, que esa objetualización comporta. También esta justificación tiene, al igual que la teoría del valor, la forma de una explicación conceptual; su finalidad es aclarar qué significa para la reproducción simbólica del mundo de la vida que la acción comunicativa quede relevada por interacciones regidas por medios, que el lenguaje sea sustituido por medios como el dinero o el poder en su función de coordinar la acción.
De esta forma Habermas supera la unilateralidad de cada una de las posiciones, y combinando ambas concibe la sociedad como un sistema que trata de mantener las condiciones necesarias para el desarrollo del mundo sociocultural de la vida o como una red de acciones e interacciones establecida por los grupos sociales integrados socialmente. Hay momentos que escapan al participante que está inmerso entre hechos y acontecimientos de los que se cree sujeto activo. Pero esta perspectiva nos cierra comprensión de mundo pues se necesita una visión desde la distancia de un observador que a modo de búho de Minerva contemple la totalidad. Solo uniendo ambas perspectivas sabremos lo que la sociedad significa para nosotros y lo que significamos nosotros para la sociedad.
Cuando nos habla de la evolución nos muestra también el proceso de diferenciación entre el mundo de la vida y el sistema. El un plano la racionalización del mundo de la vida nos lleva a la división casi autónoma de las esferas de la vida: economía, moral, arte:
Y tal efecto se produce porque la diferenciación de ciencia, moral y arte, que es característica del racionalismo occidental, tiene como consecuencia no sólo la autonomización de sectores que son elaborados por especialistas, sino también su desgajamiento respecto a una corriente de tradición que en la práctica cotidiana se sigue reproduciendo de un modo cuasi-natural, no transido ya por la reflexión. Este desgajamiento ha sido insistentemente percibido como problema. Las tentativas de superar la "filosofía" y el arte han representado rebeliones contra unas estructuras que somete la conciencia cotidiana a los estándares de unas culturas de expertos, excluyentes y desarrolladas conforme a sus propios criterios internos, y que le cortan los aflujos provenientes de ellas.
En el otro plano, el aumento de la complejidad del sistema con nuevos mecanismos y actividades refuerza la capacidad de la sociedad para gobernarse a sí misma. Estos dos niveles están relacionados entre sí: los mecanismos sistémicos están anclados en el mundo de la vida, es decir tiene que quedar institucionalizada. La racionalización del mundo de la vida (en especial el derecho, la moral) es condición necesaria para la institucionalización de nuevos mecanismos de integración sistémica (acción económica y acción administrativa).
La tesis de la colonización interna afirma que los subsistema Economía y Estado se hacen cada vez más complejos a consecuencia del crecimiento capitalista y penetran cada vez más profundamente en la reproducción simbólica del mundo de la vida... La tendencia a la juridificación de esferas del mundo de la vida informalmente reguladas se impone en un ancho frente, cuanto más reconociblemente quedan sometidos el tiempo libre, la cultura, las vacaciones, el turismo, etc., a las leyes de la economía del mercado y a las definiciones del consumo de masas; cuanto más manifiestamente se acomodan las estructuras de la familia burguesa a los imperativos del sistema ocupacional; cuanto más palpablemente asume la escuela la función de distribuir oportunidades profesionales y existenciales, etcétera.
La reproducción material de la sociedad exige que las actividades racionales con arreglo a fines de los diferentes individuos quedan coordinadas. La división del trabajo se efectúa en base a la máxima productividad en los resultados y a la máxima economía en su elaboración. El individuo deja de ser autónomo como podía serlo en las pequeñas comunidades tribales y ahora dependerá de todos los que hay a su alrededor. La división del trabajo en las sociedades como las de hoy se hace muy extensa en base a la máxima especialización. Esto necesita cierta organización, esto es, la delegación de cierto poder de mando y organizativo en personas que se ocupen del intercambio de productos producidos, así como de la organización de la sociedad. Este entrelazamiento entre la integración social y la integración sistémica cuesta cada vez más de mantener con buenas perspectivas en la medida en que se sucede la evolución social; por un lado los mecanismos que sirven al aumento de la complejidad del sistema que se miden en base a la máxima ganancia; y por otro los mecanismos que aseguran la solidaridad social de la colectividad por medio de un consenso normativo y de la obtención de un entendimiento mutuo. Los mecanismos sistémicos se ven cada vez mas alejados de las estructuras sociales a las que se debían, quedando cada vez mas ligados a las esferas de acción que se deben a una funcionalidad específica (economía, poder político,...).
La sociedad se diversifica y se hace cada vez más compleja, los valores y las norma, también la acción social, se emancipan de los patrones tradicionales que les guían, y pronto todo parecerá relativo. Así aparecerán contextos que se guiarán cada uno por un tipo de racionalidad: un ámbito se guiará por la razón instrumental o estratégica; otro por el consenso normativo. La tradición ha perdido todo valor decisionista, el individuo se siente perdido como un niño sin tutor que le guíe. El que pide orientación no la tiene, pues cada uno de sus orientadores le indica una dirección completamente diferente a la otra; el que no pide, elige libre o coactivamente, pero se cree libre. Ante esta costosa forma de ponerse de acuerdo, Habermas señala unos mecanismos para reducir la carga que pesa sobre la acción comunicativa. Uno de ellos trata de utilizar otro medio que no sea el lenguaje. Estos medios neutralizan la necesidad del consenso que caracteriza al mundo de la vida y codificar ciertas formas de acción racional con arreglo a fines generalizan categorías de recompensas y castigos,... Estas interacciones regidas por medios pueden concatenarse en redes funcionales cada vez más complejas, sin que nadie pueda tenerlas presentes en conjunto o considerarse responsable de ellas. Un ejemplo de medio de esta especie es el dinero. Con el capitalismo la economía se diferenció del resto de ámbitos, la relación entre ellos quedó marcada por el intermedio que tiene como base una medida económica, el dinero. Otro medio es el poder.
Como si de un poder cuasi-natural se tratara, la complejidad sistémica se enseñorea en ellas, como hemos visto, de un patrimonio no regenerable; no solamente desgasta las formas tradicionales de vida, sino que ataca la infraestructura comunicativa incluso de mundos de la vida profundamente racionalizados.
Fruto del desacople entre la integración sistémica y la integración social son la posición de subordinación del mundo de la vida a las coacciones sistémicas de la reproducción material; o viceversa, la conservación del sistema se debe a las restricciones normativas del mundo de la vida. Las paradojas de la modernidad se deben al predominio del sistema sobre el mundo de la vida. Este último, racionalizado, posibilita el nacimiento y existencia de subsistemas que, siguiendo sus propias leyes, se volverán sobre sus padres hasta lograr un control sobre aquellos.
El núcleo institucional de la esfera de la vida privada lo constituye la familia pequeña, exonerada de funciones económicas y especializada en las tareas de socialización, la cual desde la perspectiva del sistema económico queda definida como economía doméstica, es decir, como un entorno del sistema económico. El núcleo institucional de la esfera de la opinión pública lo constituyen aquellas redes de comunicación reforzadas inicialmente por las formas sociales en que se materializa el cultivo del arte, por la prensa, y más tarde por los medios de comunicación de masas, que posibilitan la participación del público de consumidores del arte en la reproducción de la cultura y la participación del público de ciudadanos en la integración social mediada por la opinión pública. Las esferas de la opinión pública cultural y política quedan definidas desde la perspectiva sistémica del Estado como el entorno relevante para la obtención de la legitimación.
Habermas deriva el término weberiano "férreo estuche" y el marxiano "cosificación" de las relaciones de intercambio entre sistema y mundo de la vida que cristalizan en los roles del trabajador y consumidor, ciudadano y cliente de las burocracias estatales. Así, el mundo de la vida queda subordinado a los imperativos del sistema, las normas morales son relegadas al espacio íntimo y fuera de la vida pública. La vida cotidiana se burocratiza y monetariza cada vez más. El consumismo y el individualismo posesivo crean un nuevo tipo de conducta basado en un estilo de vida utilitario. Esto lleva a un hedonismo que nos libera pronto de la racionalidad que nos sometía a normas intersubjetivamente compartidas. La "vida privada queda socavada por el sistema económico" y la vida pública socavada por el sistema administrativo. El hombre se queda vacío, pierde toda su potencialidad crítica, argumentativa y creadora de realidad; su finalidad parece ser mantenerse en el status en el que se encuentra y dar gracias de vivir así.
(...) el consumismo y el individualismo posesivo y las motivaciones relacionas con el rendimiento y la competitividad adquieren una fuerza configuradora. La práctica comunicativa cotidiana experimenta un proceso de racionalización unilateral que tiene como consecuencia un estilo de vida marcado por un Utilitarismo centrado en torno a la especialización; y este cambio (...) provoca como reacción un hedonismo (...) Lo mismo que la esfera de la vida privada queda socavada por el sistema económico, la esfera de la opinión pública se ve socavada por el sistema administrativo.
Por otro lado el empobrecimiento cultural es consecuencia de la profesionalización que abre una fisura entre el mundo de los expertos (profesión, lenguaje, normas profesionales) y la infraestructura de la vida cotidiana. No existe entendimiento entre ambos pues uno representa la racionalidad, el otro lo irracional. En uno impera la racionalidad técnica y en el otro cierta racionalidad que trata de subsistir recordando ciertas tradiciones pasadas, mitos e historias que no responden a la racionalidad vigente en boga.
Lo que conduce a un empobrecimiento cultural de la práctica comunicativa cotidiana no es la diferenciación y desarrollo de las distintas esferas culturales de valor conforme a su propio sentido específico, sino la ruptura elitista de la cultura de los expertos con los contextos de la acción comunicativa. Lo que conduce a una racionalización unilateral o a una cosificación de la práctica comunicativa cotidiana no es la diferenciación de los subsistemas regidos por medios y de sus formas de organización respecto al mundo de la vida, sino sólo la penetración de las formas de racionalidad económica y administrativa en ámbitos de acción especializados en la tradición cultural, en la integración social y en la educación y necesitar incondicionalmente del entendimiento como mecanismo de coordinación de las acciones, se resisten a quedar asentados sobre los medios dinero y poder.
Marx analizaba el trabajo de forma dual; como acción concreta el trabajo pertenece al mundo de la vida de los productores; como rendimiento abstracto, organizado conforme a los imperativos de realización del capital, pertenece al sistema económico. La conversión de la fuerza de trabajo en mercancía mediante la institucionalización de la relación salario-trabajo neutraliza el contexto que el trabajo tiene en el mundo de la vida y lo vuelve abstracto. Esto muestra, en palabras de Habermas, la subsunción del mundo de la vida a imperativos sistémicos, pues dicha abstracción refiere los problemas de integración sistémica (crisis de acumulación de capital) a problemas de integración social (lucha de clases). Habermas no acepta la economía como sistema cerrado pues ciertamente guarda estrecha relación con el sistema administrativo.
6.5- Propuesta de Habermas.
Habermas propondrá un modelo de dos subsistemas complementarios que se basan en dos medios diferentes y que implican relaciones de intercambio con la esfera privada y con la esfera de la opinión pública, pertenecientes ambas al mundo de la vida. En las sociedades capitalistas desarrolladas el conflicto de clases ha sido institucionalizado , el mundo del trabajo ha sido domesticado mediante una normalización del rol del trabajador y una intensificación de este rol. También el ámbito de la política ha sido neutralizado limitando el papel del ciudadano a la urna y mostrándolo como cliente de las burocracias estatales.
Desde la perspectiva del mundo de la vida, en torno a esta relaciones de intercambio cristalizan los roles sociales del trabajador y consumidor, por un lado, y de cliente de las burocracias públicas y de ciudadano, por el otro...
El Estado benefactor y la democracia de masas están marcadas por dilemas estructurales y por tendencias a la crisis. El crecimiento del capitalismo implica el aumento de la complejidad sistémica. La expresión del complejo monetario-burocrático se va adueñando del mundo de la vida, y esto crea conflictos. La política marcada por el estado de bienestar existe sobre una contradicción que es la de garantizar la libertad por un lado y cancelarla por otro. Dicho Estado, como hijo del sistema capitalista depende y tiende a defender las bases del trabajo asalariado.
(...) la política social del Estado ha poseído desde el principio el carácter ambivalente de una garantía de libertad y de una privación de libertad (...) La red de garantías que ofrece el Estado social tiene precisamente como fin absorber los efectos externos de un proceso de producción basado en el trabajo asalariado. Pero cuanto más tupida se hace esa red, con tanta más claridad aparecen ambivalencias de otro tipo. Los efectos negativos de esta, por el momento, última hornada de juridización no se presentan como efectos colaterales, sino que son resultado de la estructura misma de la juridización. Pues ahora son los propios medios con que se garantiza la libertad los que ponen en peligro la libertad de los beneficiarios.
Y dos ejemplos:
(...) las contingencias que cubre la seguridad social se indemnizan la mayoría de las veces en forma de compensaciones monetarias. Pensemos en casos como la jubilación o la pérdida del puesto de trabajo; los cambios en la situación personal que estos hechos típicamente implican y los problemas a que dan lugar no consienten por lo general redefiniciones de tipo consumista. Para contrarrestar la inadecuación de las compensaciones conformes al sistema se han creado servicios sociales que prestan una ayuda terapéutica.
Una teoría crítica de la sociedad nos ayudará a aprender los nuevos potenciales del conflicto que ahora se superponen a la política de seguridad económica, social y militar. Es precisamente en la relación entre sistema y mundo de la vida donde se desarrollan los nuevos potenciales de emancipación, resistencia y rechazo. Estos nuevos conflictos que surgen no se producen en ámbitos de la reproducción material, sino en ámbitos de la reproducción cultural, la integración social y la socialización. Estos conflictos no tienen a su base problemas de distribución sino problemas en torno a formas de vida.
En las sociedades avanzadas de Occidente se han desarrollado durante los dos últimos decenios conflictos que en muchos aspectos se desvían de los patrones que caracterizan el conflicto en torno a la distribución, institucionalizado por el Estado social. Ya no se desencadenan en los ámbitos de la reproducción material,... Los nuevos conflictos surgen más bien en los ámbitos de la reproducción cultural, la integración social y la socialización; se dirimen en forma de protestas subinstitucionales y, en todo caso, extraparlamentarias (...) No se trata primariamente de compensaciones que pueda ofrecer el Estado social, sino de la defensa y restauración de las formas de vida amenazadas o de la implantación de nuevas formas de vida. En una palabra: los nuevos conflictos se desencadenan no en torno a problemas de distribución, sino en torno a cuestiones relativas a la gramática de las formas de la vida.
Estos grupos están formados por aquellos que han tomado conciencia de la realidad y del futuro a que lleva el sistema en constante complejidad. Es un cambio en la política, antes el debate se centraba en torno a temas tales como la seguridad económica y social, la seguridad interna y militar. En la nueva política se habla de problemas como calidad de vida, igualdad de derechos, autorrealización individual y derechos humanos. Son gente que pertenece a una nueva clase media, a una generación joven y a grupos de formación escolar cualificada. Son grupos formados por capas interesadas en defender el crecimiento capitalista como base del compromiso del Estado social, y otras capas alejadas del núcleo productivista pero sí sensibilizadas por las consecuencias autodestructivas del aumento de complejidad del sistema. Lo que une a estos grupos heterogéneos es el tema de la crítica al crecimiento. Grupos como:
(...) movimiento antinuclear y movimiento ecologista; movimiento pacifista (que incluye el tema del conflicto Norte-Sur); movimiento de iniciativas ciudadanas; movimiento alternativa (que comprende tanto a los crakers y grupos con proyectos de vida alternativos en el marco de las grandes urbes como a las comunas agrícolas); minorías (ancianos, homosexuales, minusválidos, etc.); grupos pararreligiosos y sectas juveniles; fundamentalismos religiosos: movimientos de protesta contra los impuestos;, protesta escolar de las asociaciones de padres, resistencias contra las "reformas modernistas", y, finalmente, el movimiento feminista. De importancia internacional son, además, los movimientos autonómicos, que luchan por la autonomía regional, lingüística, cultural y a veces también por la autonomía confesional.
Para Habermas una adecuada clasificación, comprensión y evaluación de esta variedad de movimientos sociales requiere la adopción de la perspectiva teórica de la "colonización interna del mundo de la vida". "Pues estos fenómenos merodean en torno a aquellos roles a través de los cuales los imperativos del sistema se canalizan hacia el mundo de la vida, y pueden entenderse en buena parte por una reacción a los procesos de abstracción real que han quedado institucionalizados en esos roles". Estos conflictos pueden entenderse como una resistencia ante tendencias a una colonización de la vida.
Los nuevos conflictos surgen, pues, en los puntos de sutura entre sistema y mundo de la vida (...) La práctica de los movimientos alternativos se dirige contra la instrumentalización del trabajo profesional para fines de lucro, contra la movilización de la fuerza de trabajo por presiones del mercado, contra la extensión de la compulsión a la competitividad y al rendimiento hasta dentro de la misma escuela primaria. También se dirige contra la monetarización de los servicios, de las relaciones y del tiempo, contra la redefinición consumista de los ámbitos de la vida privada y de los estilos de vida personal. Exige, además, que cese el actual tipo de relación de los clientes con los organismos públicos y que estos últimos se reorganicen participativamente, según el modelo de las organizaciones de autoauxilio; (...) aquellas formas de protesta (...) niegan las definiciones del papel de ciudadano y la reducción de la política a las rutinas de la imposición "racional con arreglo a fines" de intereses.
Estas "contrainstituciones" que desarrollaría el mundo de la vida pondrán coto a la dinámica del sistema económico y político-administrativo. De esta forma se desgajaría del sistema económico un sector informal y no orientado al lucro; por otro lado se pondrían al sistema de partidos nuevas formas de política más personalizada, de tipo democrático radical y expresivo. Tales contrainstituciones anularían aquellas operaciones abstractivas y neutralizadoras mediante las que el trabajo y la formación de la voluntad colectiva han quedado conectadas en las sociedades modernas a intenciones regidas por medios. Mientras que la empresa capitalista y el partido de masas procura mantener a distancia mediante los mercados de trabajo y los espacios públicos controlados al mundo de la vida. Las "contrainstituciones"
(...) desdiferenciarían una parte de los ámbitos de acción formalmente organizados, los substraerían al acoso de los medios de control y restituirían esas "zonas liberadas" al mecanismo coordinador de la acción que representa el entendimiento.
Por ilusorias que puedan ser estas ideas, no dejan de ser significativas del sentido polémico que acompaña a los movimientos de resistencia y repliegue que reaccionan contra la colonización del mundo de la vida. Este sentido queda oscurecido, (...) cuando ambas partes equiparan apresuradamente la racionalidad de la modernidad cultural con la racionalidad propia del mantenimiento de los sistemas de acción económico y administrativo, es decir, siempre que no se distingue cuidadosamente entre la racionalización del mundo de la vida y el aumento de complejidad del sistema social. Esta confusión explica esos falsos frentes que no hacen más que anublar las diferencias políticas entre el antimodernismo de los jóvenes conservadores y la defensa neoconservadora de una postmodernidad que despoja de su contenido racional y de sus perspectivas de futuro a una modernidad en discordia consigo misma.
Habermas trata de salvar el ideal ilustrado y de la modernidad. Bien es cierto que la fe ciega en el crecimiento y desarrollo económico-científico-militar,... alejado del progreso moral-valorativo da mucho que pensar, sobre todo tras lo visto en la primera mitad de siglo. Pero aunque el contenido utópico del pensamiento ilustrado era ideológico, no era una simple ilusión. El desarrollo diferente de los varios subsistemas es la denuncia que podemos oír de la lejana voz de la modernidad. El gran desarrollo de los subsistemas económico y administrativo desplazó a las esferas de la vida pública y privada contra cuerdas con posibilidad de hacerles perder por kao. Esto nos ha llevado a una cultura moderna diferenciada y a una práctica cotidiana empobrecida, el mundo de la vida se ha visto cada vez más desolado y yermo. Para Habermas el constante ataque a la infraestructura comunicativa de la sociedad representa una creciente amenaza para el Estado benefactor. Pues ese ataque instrumentaliza esferas de la acción que, para poder cumplir sus funciones en la reproducción de la vida social, tienen que estar estructuradas comunicativamente. Cuanto más penetra el imperativo sistémico en el mundo de la vida, más peligro de destrucción corre la sociedad.
En su discurso ante las Cortes españolas en 1986, Habermas sigue hablando de la separación entre sistema y mundo de la vida existente hoy en las sociedades modernas. Pero Habermas observa la necesidad de una división de poderes en el ámbito sociológico, marcado por la independencia (que llevará al nuevo equilibrio entre poder, dinero y solidaridad). Para Habermas "el poder de integración social que tiene a solidaridad tendrá que poder afirmarse contra los poderes de los otros dos recursos: el dinero y el poder administrativo". La solidaridad se localiza dentro del ámbito de la vida, gracias a ella se transmiten valores culturales, se integran los grupos, se socializan los miembros de la sociedad. Y la solidaridad dentro del ámbito de la vida, promueve la acción orientada en función del entendimiento intersubjetivo, es la teoría de la acción comunicativa. Y así considera Habermas su importancia en la sociedad:
De esa misma fuente tendría que nutrirse también una formación de la voluntad colectiva para poder influir en el trazado de límites y en el intercambio entre los ámbitos de la vida estructurados comunicativamente, por un lado, y la economía y el Estado, por el otro. Se trata de la integridad y autonomía de estilos de vida, por ejemplo: de la defensa de subculturas de tipo tradicional, o de la transformación de las gramáticas de las formas de vida superadas.
Estos movimientos se mueven en el ámbito de las comunicaciones cotidianas, pero de vez en cuando se condensan en discursos públicos y en intersubjetividades de nivel superior. De esta forma piensa nuestro autor se pueden crear espacios públicos autónomos que luego podrán estar en comunicación entre sí. Y esto hoy Habermas puede elevarlo incluso a nivel político promoviendo un modelo de política deliberativa en el que el ciudadano sea algo más que un voto buscado en momento electoral. Se trata de crear cierta dependencia entre la formación institucionalizada de la opinión y la voluntad política, así como con las comunicaciones públicas informadas antes citadas, que proporcionarán una soberanía popular.
Hoy esta soberanía popular, esta soberanía ciudadana no tiene otra materialización posible que los procedimientos jurídicamente institucionalizados y los procesos informales que los derechos fundamentales posibilitan de una formación más o menos discursiva de la opinión pública y la voluntad política. Parto aquí de que es posible la formación de una red de distintas formas de comunicación que habrían de estar organizadas de suerte que puedan contar a su favor con la presunción de resultar capaces de ligar la administración pública a premisas racionales y, a través de la administración, disciplinar también al sistema económico desde puntos de vista sociales y ecológicos sin tocar, empero, su propia lógica interna. Se trata de un modelo de política deliberativa.
En el mundo de la vida, existe una racionalidad basada en el entendimiento mutuo entre las áreas de acción, gracias al acuerdo alcanzado comunicativamente. Este mundo racional habría de ser capaz de desarrollar instituciones con el fin de acotar la influencia de los subsistemas regidos por medios, y subordinarlos a decisiones fruto de una comunicación libre de coacción. Estas instituciones asegurarían la esfera de la opinión pública, en que las cuestiones prácticas de interés general pudieran someterse a discusión pública y decidirse sobre la base de un acuerdo alcanzado discursivamente. De este modo la teoría crítica de la sociedad parte de la promesa de la Ilustración de que una vida informada por la razón no puede cumplirse mientras la racionalidad que encuentra expresión en la sociedad se vea deformada (hoy por el mismo sistema capitalista).
El propósito de la presente investigación ha sido por mi parte introducir una teoría de acción comunicativa que dé razón de los fundamentos normativos de una teoría crítica de a sociedad. La teoría de la acción comunicativa representa una alternativa a la filosofía de la historia; (...) La teoría de la acción comunicativa constituye un marco dentro del cual puede retomarse aquel proyecto de estudios interdisciplinarios sobre el tipo selectivo de racionalización que representa la modernización capitalista (...) La teoría de la sociedad ya no necesita asegurarse de los contenidos normativos de la cultura burguesa, del arte y del pensamiento filosófico por vía indirecta, es decir, por vía de una crítica ideológica; con el concepto de razón comunicativa, de una razón inmamente al uso del lenguaje cuando este uso se endereza al entendimiento, vuelve a considerar a la filosofía capaz de cumplir tareas sistemáticas y a exigirle ese cumplimiento. Las ciencias sociales pueden entablar relaciones de cooperación con una filosofía que asume como tarea la de realizar el trabajo preliminar para una teoría de la racionalidad.
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