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I N D I C E
INTRODUCCION.
HABERMAS Y LA ESCUELA DE FRANCFORT.
TEORIA DE LA COMUNICACION Y ACCION POLITICA.
HOMBRE Y SOCIEDAD.
TEORIA DE LA COMUNICACION.
TEORIA DE LA ACCION COMUNICATIVA: APLICACION DE LA TEORIA DE
REFLEXION CRITICA.
BIBLIOGRAFIA
TEORIA DE LA COMUNICACION Y ACCION POLITICA.
3.1.- Los conceptos "mundo de la vida" y "sistema" son fundamentales para elaborar una crítica al capitalismo.
El pensamiento de Habermas en esta segunda etapa comienza en los inicios de los 70 y culmina en 1980 con la publicación de la Teoría de la acción comunicativa. En esta obra con la noción de "razón comunicativa" cree poder salvar la razón práctica. Desde ella se puede enlazar con una teoría que estudie lo aprovechable de la sociedad capitalista desarrollada, ya que el análisis marxiano se había mostrado incapaz de dar cuenta de los caracteres más llamativos.
En la comunicación intersubjetiva yace el lugar propio de la racionalidad: en la razón comunicativa se topa Habermas con aquella racionalidad teórica que se abre a la práctica y que culmina en una concepción de la verdad como consenso, a la vez que posibilita la fusión de la filosofía con una teoría de la sociedad ya desprendida de la categoría hegeliana de "totalidad" sin dejar por ello de esforzarse en poner de manifiesto sus pautas críticas.
Mediante la racionalidad comunicativa basada en el hombre mismo (ya no hablamos de un sujeto trascendental, ni de un individuo que vive para alimentar a la historia) que vive, sufre y convive con otros, Habermas recurre al acuerdo y relación intersubjetiva entre todos los hombres afectados por una situación concreta derivando de un lugar de un tiempo histórico. De esta forma salvamos el universalismo, en el que concurrimos si caemos en la tentación metafísica, y también superamos el reduccionismo cognitivo de la razón instrumental.
Una vez que hemos accedido a la racionalidad comunicativa cabe enfocar a la sociedad desde la perspectiva de "el mundo de la vida" y del "sistema". Esta doble perspectiva a juicio de Habermas, nos permite elaborar una teoría de la modernidad que salve toda patología y degeneración en la que ésta ha caído al imponerse progresivamente el sistema sobre el mundo de la vida. En este último predomina la razón práctica, en el primero predomina la razón instrumental. La economía y el Estado se explican mejor desde el sistema que conlleva su propia lógica extensiva al margen de la voluntad individual, en una complejidad creciente. En cambio, valores y normas, el mundo simbólico (creencias religiosas y arte) pertenecen al mundo de la vida en el que prevalece la racionalidad discursiva. Es en este último plano en el que se plantean los problemas referentes a la libertad, la democracia y así como todos los valores derivados de la tradición ilustrada: igualdad, solidaridad, etc.
Ambos conceptos ayudan a Habermas a analizar el capitalismo y a hacer una crítica a Marx. Para ello se centra hacia el final de Teoría de la acción comunicativa, analizando los conceptos de mercancía y trabajo. Así, Habermas, muestra como la relación trabajo-mercancía en cuanto a actividad pertenece al mundo de la vida de los trabajadores, pero en tanto que producto al mundo sistémico del Estado y la economía. Así, dice Habermas, al concebir la sociedad como totalidad, interpretada en el sentido de la lógica de Hegel, que Marx no es capaz de diferenciar entre el mundo de la vida y el sistema; tampoco ve la autonomía, de ambos algo básico en toda sociedad altamente compleja. Este mismo errar diferencial, lleva a Marx a la carencia de criterios para distinguir los fenómenos que hay que vincular a la destrucción de las formas tradicionales de vida, de aquellos otros propios de la cosificación que conlleva el desarrollo mismo del capitalismo. Esto hace que quede distorsionada la crítica marxiana del modo de producción a la que otorga una dimensión utópica de superación. Y como tercer factor criticable, Habermas señala que Marx, con su crítica al capitalismo generaliza lo que sólo es un caso especial de subsunción del mundo de la vida en un imperativo sistémico. Estos tres fallos de la teoría del valor-trabajo dan cuenta de que la teoría de la economía política, aunque implícita, dirige ambas dimensiones, no resulta satisfactoria para analizar el capitalismo avanzado. Tres de sus rasgos mas importantes como son el intervencionismo del Estado, la democracia de masas y el Estado de bienestar no encajan en el análisis marxista.
La discusión crítica acerca de la teoría del valor nos permite inordinar la dinámica de un proceso de acumulación convertido en un fin en sí, en el modelo desarrollada más arriba de las relaciones de intercambio entre Economía y Estado, de un lado, y esfera de la vida privada y espacio de la opinión pública, de otro. Este modelo nos pone a cubierto de una interpretación economicista estrecha, dirige la atención a la interacción entre Estado y economía y ofrece una explicación de las notas que caracterizan a los sistemas políticos de las sociedades capitalistas desarrolladas. A la ortodoxia marxista le resulta difícil dar una explicación plausible del intervencionismo estatal, de la democracia de masas y del Estado benefactor. Su planteamiento economicista se encasquilla ante la pacificación del conflicto de clases y los éxitos a largo plazo que el reformismo viene cosechando en los países europeos desde la Segunda Guerra Mundial bajo el signo de un programa socialdemócrata en sentido lato.
Para elaborar una crítica del capitalismo los conceptos mundo de la vida y sistema resultan fundamentales, pues constituyen la base conceptual sobre la cual levantar tanto una teoría de la modernidad como una teoría de la sociedad contemporánea. Habermas constata que el fenómeno que caracteriza a la sociedad contemporánea y a la modernidad en general es la desarticulación entre ambos conceptos. El sistema lleva el bastón de mando en una sociedad compleja marcada por infinitas relaciones entre los hombres, instituciones, hábitos, roles, ... es el sistema el que pone los límites, se extiende y trata de imponer su lógica al mundo de la vida. Las relaciones de mercado salen de su ámbito propio y se introducen en el de la subjetividad y en el de la familia por un lado; y en el del Estado por otro. La universalización de las relaciones capitalistas ahogan todas las demás formas de comunicación, que acaban perteneciendo a un mundo irracional, hablamos de temas como el amor, la libertad, la verdad,... Este es el fenómeno que marca la modernidad y nuestro tiempo. Aumentan los ámbitos sociales que se rigen por el sistema - dinero y poder - y disminuyen el resto por influencia de estos, o sea disminuyen aquellos que se rigen por la racionalidad comunicativa.
3.2.- Confiar en nuestra ignorancia del futuro.
Para Habermas sólo cabe dejar constancia de lo que ocurre, sin poder avanzar futuro, es decir, sin poder saber si ese proceso de reducción de una esfera a cargo de la otra proseguirá indefinidamente, sumiéndonos en la barbarie tras suprimir la comunicación entre los hombres, encadenándonos a las relaciones de mercado y a los mecanismos de poder burocrático.
"Una teoría de la sociedad que se abstenga de la certidumbre que proporciona una filosofía de la historia sin por ello renunciar a un afán crítico, al proporcionar algunos diagnósticos sensibles del tiempo presente, únicamente puede ver su papel político en centrar la atención en la ambivalencia esencial de esta situación histórica".
Con esto Habermas quiere mostrar como no tiene porque ser definitiva ni definitoria esta tendencia de subordinación del mundo de la vida hacia el sistema; es posible admitir otras direcciones. Hay una pugna entre ambas y es difícil diagnosticar el final. Así la primacía de los mecanismos sistémicos en el mundo de la vida implica un reforzamiento de la estructura de clase del marco institucional; por otro lado, al limitarse la penetración del dinero y del poder podría frenarse la "colonización sistémica" con los consiguientes corrimientos de clase y democratización de las instituciones. Habermas no sueña, como así lo fue, el sueño socialista con la expansión del mundo de la vida sobre el sistémico; es más, Habermas considera necesario el ámbito sistémico, en el que dominan el poder y el dinero, en sociedades tan complejas como las capitalistas.
Solo los disidentes de la sociedad industrial parten de que el mundo de la vida se halla amenazado por igual tanto por la monetarización de la fuerza de trabajo como por la burocratización de que los medios dinero y poder no son per se más problemática el uno que el otro. Sólo los disidentes juzgan también necesario reforzar la autonomía de un mundo de la vida amenazado en sus fundamentos vitales y en su estructura comunicativa interna. Sólo ellos exigen que la dinámica de los subsistemas regidos por los medios poder y dinero se vea detenida o reencauzada por formas de organización más próximas a la base y autogestionadas.
Pero ¿como conservar un ámbito de comunicación que permite el desarrollo de formas democráticas de convivencia?.
Desde esta aporía, el tema político de nuestro tiempo consiste en describir un desarrollo democrático que sea realizable en las únicas condiciones posibles: preservando un ámbito público al margen de las relaciones de mercado y de poder burocrático, es decir, poniendo límites al mundo sistémico sin caer en la ilusión de que podría suprimirse.
Habermas en su análisis sobre el futuro del capitalismo recalca la ambigüedad de nuestra situación: por un lado, confiar en una amplitud del mundo de la vida con la consolidación de las relaciones democráticas; por otro, temer la expansión del sistema al imponer a todos los ámbitos sociales la razón instrumental. Conclusión esta última a la que llegó Max Weber en La ética protestante y el espíritu del capitalismo, cuando afirma que el hombre moderno está vacío, es un "estuche vacío de espíritu".
Nadie sabe quién ocupará en el futuro el estuche vacío, y si al termino de esta extraordinaria evolución surgirán profetas nuevos y se asistirá a un pujante renacimiento de antiguas ideas e ideales; o si, por el contrario, lo envolverá todo una ola de petrificación mecanizada y una convulsa lucha de todos contra todos. En este caso, los "últimos hombres" de esta fase de la civilización podrán aplicarse esta frase: "Especialistas sin espíritu, gozadores sin corazón: estas nulidades se imaginan haber ascendido a una nueva fase de la humanidad jamás alcanzada anteriormente".
Habermas únicamente logra cierta confianza al pensar en nuestra ignorancia acerca del futuro. Disuelta la idea de emancipación que respondía a la ilusión de manejar el sistema desde el mundo de la vida, hoy nos cabe únicamente intentar conocer las leyes que rigen el sistema, para así intentar evitar que éste domine sobre el mundo de la vida.
3.3.- Diagnóstico actual.
La Dialéctica de la Ilustración muestra como la autonomía puede convertirse en dependencia, la emancipación en opresión, la racionalidad en irracionalidad. Habermas intenta salvar el pesimismo en el que cayó la primera generación de la Escuela de Francfort (sobre todo Adorno) al mostrar la terrible contradicción de la modernidad; aunque bien es cierto que tiene que asumir los modelos del siglo XX como son el burocrático-colectivista (soviético), corporativista-autoritario (fascista) y el socialdemócrata de los años 50-70; ambos han llegado a su fin, y nada parece que pueda reemplazarlos. Ya hemos podido asistir a la caída del modelo soviético, sobre todo tras la caída del muro, y a la barbarie que representó el fascista. Respecto del tercero, del modelo socialdemócrata, basado en el estado de bienestar, ya Hegel pronosticó con tino en su obra:
Si a la clase más rica se le impone la carga directa, o si en otra propiedad pública (en ricos hospitales, en fundaciones en conventos) existieran lo medios directos inmediatos para mantener a la masa reducida a la pobreza en la condición de su modo de vida ordinario, quedaría asegurada la subsistencia de los indigentes sin estar mediada por el trabajo - lo que iría en contra del principio de la sociedad civil y del sentimiento de autonomía y dignidad de sus individuos -, o si se estuviese mediada por el trabajo (con oportunidad para ello) se aumentaría la cantidad de productos, en cuyo exceso (o carencia de los correspondientes consumidores, productores ellos mismos) reside precisamente el mal, que sólo se acrecienta de ambas maneras. Aquí se pone de relieve que, en medio del exceso de la riqueza, la sociedad civil no es lo bastante rica, esto es, no posee bastante con el patrimonio que le es peculiar como para subsumir el exceso de la pobreza y el surgimiento de la plebe.
Y de esta forma parece comentarlo Habermas en la conferencia que pronunció en el Congreso de los Diputados español el 26 de Noviembre de 1986:
El desarrollo del Estado social ha entrado en un callejón sin salida. Con él se agotan las energías de la utopía de la sociedad del trabajo. Las respuestas de los legitimistas y los neoconservadores se mueven en el medio de un espíritu de la época que sólo tiene ya una actitud defensiva. Expresan una conciencia histórica que se ha despojado de su dimensión utópica. También los disidentes de la sociedad del crecimiento se mantienen a la defensiva. Su respuesta sólo podría pasar a la ofensiva si no sólo se tratara de remachar los logros o de interrumpir el proyecto del Estado social sino de proseguirlo a un nivel superior de reflexión. Pero el proyecto del Estado social cuando se torna reflexivo, es decir, cuando no solamente se dirige a domesticar la economía capitalista sino también a domesticar al Estado mismo, pierde desde luego el trabajo como punto central de referencia. Pues ya no puede tratarse de la pacificación de un sistema de empleo a tiempo pleno, elevado a norma. El proyecto ni siquiera podría agotarse en romper, mediante la introducción de unos ingresos mínimos garantizados, la maldición que el mercado de trabajo hace pesar sobre la biografía de todos los que tienen un empleo y sobre el creciente y cada vez más marginado potencial de aquellos que se ven obligados a seguir en la reserva. Este paso sería revolucionario, pero no suficientemente revolucionario si el mundo de la vida sólo fuera inmunizado contra los imperativos inhumanos del sistema de empleo y no contra los efectos contraproducentes de una gestión administrativa de la existencia.
Pero lo que parece ser más problemático es que los mercados nacionales se han quedado pequeños para mantener la productividad necesaria y asegurar así el nivel de vida al que aspira la población; al internacionalizarse las economías, sobrepasar la barrera nacional y globalizarse la economía, el proyecto Keynesiano queda sin base, y con él el modelo socialdemócrata. El Estado no parece ser el órgano adecuado para resolver los problemas del mundo de la vida; ya vimos como con el mismo intento que el Estado mostró de guardar las libertades de sus súbditos, desaparecieron éstas. Ciertamente da mucho que pensar esta reducción de la intervención del Estado en la política social, pues puede llegar a abandonar a su propia suerte a los más débiles.
El capitalismo desarrollado parece encontrase ante el dilema de no poder renunciar al Estado Social, pero tampoco se encuentra en condiciones para proseguir su desarrollo. El Estado Social habría llegado a un callejón sin salida: si avanza lleva a la quiebra financiera del Estado, si retrocede arrastra consigo a la democracia. En una reciente entrevista concedida a dos intelectuales brasileños, Habermas se lamenta de no haberse dedicado a la economía, única ciencia que podría aclarar estas aporías.
(...)"Debo confesar que desde 1989 por primera vez he lamentado sinceramente no ser economista. Estudié tres semestres de Economía y después la abandoné. Fue entonces cuando me dediqué a Marx. Siempre tuve conciencia de que no saber economía era una laguna importante. Pero hoy, con globalización de las relaciones de producción, ha surgido una situación bastante diferente. Vivimos una globalización de los mercados financieros, una globalización de los mercados de capital que afecta a las condiciones de producción (...) que pierden su carácter nacional. No soy un técnico en esta materia, pero todo esto me parece muy serio" (...)
Pero este diagnóstico de nuestra situación actual no cumple la función de alarmar ni de promover posiciones conservadoras. Su fin es esbozar un marco realista donde poder replantearse, ya sin elementos utópicos, cuestión de la democracia en sociedades complejas, de concebir una teoría de la sociedad.
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